Generationenkonflikte und Aktivismus

Unsere Kolumnist*in Juri Wasenmüller fragt sich, welchen Platz generationelle Konflikte im Aktivismus haben.

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Juri Wasenmüller
Juri Wasenmüller schreibt als freie*r Autor*in über Queerfeminismus, Klassismus und postsowjetische Migration. Zuletzt erschien dazu ein Beitrag im Sammelband "Solidarisch gegen Klassismus" bei Unrast. Auf twitter und instagram ist Juri unter @ju_wasn zu finden.

TEXT: Juri Wasenmüller
ILLUSTRATION: Xueh Magrini

Generationenkonflikte und Coming of Age – zwei Dauerbrenner von Themen, die fast jede*n irgendwie abholen, denn: Wer hat sich noch nie mit den eigenen Eltern über unterschiedliche Lebens- und Wertvorstellungen in die Haare gekriegt? Reibungen zwischen den Generationen gibt es überall und in allen sozialen Klassen. Der Unterschied liegt darin, wenn es bei den Streitthemen nicht nur um Unverständnis für Kleidungsstile oder Berufsentscheidungen geht, sondern etwa unterschiedliche Layer von intergenerationellen Traumata hinzukommen. Wenn sich Eltern und Kinder nicht verstehen, weil es nach einer Migration oder einem Bildungs- oder Klassenaufstieg keinen gemeinsamen sozialen Bezugsrahmen und auch tatsächlich keine gemeinsame Sprache mehr gibt.

In meinen Texten geht es oft um dieses Sich-aneinander-Abarbeiten in migrantischen Familien, um Erwartungen und Vorwürfe in beide Richtungen, um Brüche, manchmal aber auch um Verständigung oder darum, zumindest den Versuch zu wagen, sich gegenseitig zu sehen und zu hören.

Mal abgesehen von den Konflikten innerhalb von Herkunftsfamilien – die oft komplex genug sind, um viele Jahre Therapie darauf zu verwenden – stelle ich mir auch in medialen Diskursen und im Aktivismus die Frage, wie Verständigung und Austausch zwischen unterschiedlichen Generationen in (post-)migrantischen Communitys aussehen könnte. Denn auch diese Beziehungen sind nicht selten von Unverständnis und Sich-unverstanden-Fühlen geprägt. Unterm Strich geht es dabei oft um ein Verhandeln von Privilegien, Zugängen und Ressourcen, über die wir auch innerhalb migrantischer Selbstorganisationen und aktivistischer Zusammenhänge mehr sprechen müssen.

Die Gruppe postsowjetischer Migrant*innen in Deutschland setzt sich zusammen aus (Spät-)Aussiedler*innen und jüdischen Kontingentflüchtlingen, die ab den späten 80ern nach Deutschland migrierten und größtenteils, wenn auch mit zunehmenden Hürden je nach Zeitpunkt der Einreise, einen deutschen Pass bekamen. Dreißig Jahre später gibt es eine zweite Generation, die wie ich in Deutschland geboren und aufgewachsen ist.  Weil die Migration aus der ehemaligen Sowjetunion in den Medien oft als etwas in den 90er-Jahren Abgeschlossenes dargestellt wird, gibt es weniger Aufmerksamkeit für die Migrationsgeschichten jener Menschen, die jetzt ankommen: als Studierende, zum Arbeiten oder weil sie aus ihren Herkunftsländern fliehen. Viele von ihnen bekommen keinen deutschen Pass.

Es geht mir nicht darum, ein neues Blockdenken um diese Gruppen aufzumachen. Natürlich sind sie nicht homogen und geteilte Erfahrungen oder biografische Überschneidungen führen nicht per se zu den gleichen Entscheidungen und politischen Überzeugungen. Worauf ich hinauswill, sind bestimmte Muster:

Die zweite Generation, Millennials und Post-Millennials, wirft ihrer Elterngeneration Anpassung und Überanpassung vor – ein Narrativ, von dem auch in den Medien immer wieder Gebrauch gemacht wurde. In der Verschleierung und Unbesprechbarkeit ihrer Diskriminierungserfahrungen sehen sie ein Erbe der 90er, einer Zeit, in der es für unsere Eltern primär darum ging, anzukommen, zu arbeiten und unsichtbar zu werden. Schnell fällt der Vorwurf, dass die Generation, die die Sowjetunion als Erwachsene verließ, heute in Deutschland unpolitisch sei, und wenn politisch, dann konservativ. Wir Jüngeren sind genervt davon, uns am Stigma, dass „alle Russen in Deutschland die AfD wählen“,  abzuarbeiten, und geben den Älteren die Schuld dafür.

Auf der anderen Seite halten viele Migrant*innen der ersten Generation uns postmigrantische Kids für undankbar, überheblich und oft auch für ganz schön kartoffelig, obwohl das natürlich das Letzte ist, was wir hören wollen. Während eine Russenhocke vor einem Lada-Oldtimer im Friedrichshain oder eine Pose in Jogginghose vor einem BMW auf der Sonnenallee für die einen Empowerment und die Aneignung eines gewissen Postost-Pride bedeutet, schütteln die anderen die Köpfe über diese peinliche Überidentifikation mit einer Welt, die sie aus Gründen verlassen haben. Wofür haben sie mitunter dreißig Jahre in Deutschland damit verbracht, sich von solchen Bildern abzugrenzen?

Und damit sind wir beim Thema Zugänge, Ressourcen und Privilegien. Was braucht es, um sich einen Gopnik oder Gopnitza*-Style anzueignen, ohne dafür abgewertet zu werden, sondern stattdessen sogar Credits dafür zu bekommen? Wer kann deutsche Integrations- und Migrationsregime öffentlich kritisieren, ohne sich Sorgen um den eigenen Aufenthaltstitel zu machen? Masha Beketova wirft im Beitrag „Marzahn Pride: queere Gegenöffentlichkeit oder Liebesbrief an ein Phantasma“ [1] die Frage auf, wer die materiellen und emotionalen Ressourcen sowie die Zeit hätte, sich in Deutschland politisch zu organisieren. Und wer kennt dann auch noch die richtigen Codes, um Anschluss in der Szene zu finden? Der Text erscheint im November im Sammelband „Bite Back! Queere Prekarität, Klasse und unteilbare Solidarität“ und liefert eine vielschichtige Analyse über die Rezeption der Marzahn Pride – von außerhalb und innerhalb der russischsprachigen Community.

Um die besagte Pride in Marzahn, die 2020 erstmals von der queeren russischsprachigen Organisation Quarteera veranstaltet wurde und am 17. Juli 2021 erneut stattfand, ging es auch in der letzten Folge des PostOstPride Podcasts. Mit Fabio Wasilewski sprach ich darüber, dass viele Queers, die als Erwachsene migrieren, z. B. die Möglichkeit gleichgeschlechtlicher Ehen in Deutschland erst mal feiern und sich freier und sicherer fühlen als in ihren Herkunftsländern.

Ihnen diese Erfahrung abzusprechen, wenn man selbst in Deutschland aufgewachsen ist und die Lebensrealität anderswo nicht kennt, oder sie gar mitverantwortlich für die nervigen Diskurse über den „queerfreundlichen Westen“ zu machen,  führt zu nicht viel mehr als zur Bestätigung des oben aufgemachten Zwists. Das Hauptproblem hier ist, dass die Geschichten queerer Migrant*innen für den heuchlerischen dominanzgesellschaftlichen Diskurs um das „LGTBIQ-Paradies Europa“ vereinnahmt werden – nicht, dass queere Migrant*innen von den rechtlichen Möglichkeiten wie etwa der Eheschließung Gebrauch machen.

Was im Ringen um Repräsentation zwischen erster und zweiter Generation oft hinten runterfällt, ist ein ehrlicher Austausch über die unterschiedlichen politischen Vergangenheiten vor der Migration und die verschiedenen Lebensrealitäten danach. Durch die fehlenden Gespräche darüber, was das Aufwachsen und die Sozialisation an unterschiedlichen Orten und in unterschiedlichen Gesellschaften mit uns macht, bleiben in beide Richtungen Welten verschlossen. Während der ersten Generation von Migrant*innen aufgrund fehlender Kenntnisse von Codes wie Kleidung oder Sprache und/oder fehlender Ressourcen der Zugang zu politischen Szenen in Deutschland erschwert wird (siehe Beketova), ist es für die zweite, postmigrantische Generation aus der Ferne nicht einfach, in die politische Geschichte der Orte einzutauchen, für die in der Familienerinnerung der Begriff „Zuhause“ reserviert ist – vor allem, wenn man die Sprache dieser Orte nicht mehr spricht. Dabei ließen sich in diesen Geschichten vielleicht Vorbilder entdecken oder Antworten auf Fragen, die sich Menschen vor uns genauso schon mal gestellt haben.

Beteiligten sich postsowjetische Migrant*innen in den 90ern in Deutschland an politischen Kämpfen? An welchen? Wie haben sich russischsprachige Queers in Deutschland in der Vergangenheit vernetzt und organisiert? Ich weiß wenig bis nichts darüber.

Statt uns vor der Arena dominanzgesellschaftlicher Diskurse gegenseitig zu diskreditieren, sollten wir über Strukturen nachdenken, in denen wir Zugänge und Wissen über bereits ausgefochtene Kämpfe teilen können.

 

* Die Begriffe Gopnik/Gopnitza kommen (wahrscheinlich) von der russischen Abkürzung ГОП: Городское Общежитие Пролетариата (dt: GOP für „städtisches proletarisches Wohnheim“). Sie werden meist klassistisch für Jugendliche verwendet, die mit Kriminalität, Alkohol, Arbeitslosigkeit assoziiert werden. Gleichzeitig ist das Internet voll von Aneignungen des Gopniki-Styles (Adidas-Anzug) und Habitus („Russenhocke“).

[1] Der Essay von Masha Beketova „Marzahn Pride: queere Gegenöffentlichkeit oder Liebesbrief an ein Phantasma?“, in: Lia Becker/Atlanta Beyer/Katharina Pühl (Hg.) „Bite Back! Queere Prekarität, Klasse und unteilbare Solidarität, Edition Assamblage, erscheint voraussichtlich im November 2021.