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Kulturelle Aneignung und koloniale Gewalt

Über „Cultural Appropriation“ kann nicht debattiert werden, ohne über koloniale Kontinuitäten zu sprechen.

03.11.16 > Kommentare

Von Noa Ha

Wenn ich ehrlich bin, verfolge ich die Debatte über „kulturelle Aneignung“, die der Text von Hengameh Yaghoobifarah über das Fusion-Festival nach sich zog, mit einem ironischen Lächeln. Teils, weil die Beiträge unfreiwillig komisch sind, teils, weil ich sie nur mit einem satirisch-distanzierten Blick ertrage. Denn viele der Reaktionen auf den süffisant-polemischen Beitrag auf der Missy-Webseite sind von einem fast grotesken Ernst – moralisierend, rechthaberisch und zynisch. Hier soll vor allem Deutungshoheit aus einer weißen Position heraus verteidigt werden. Aber worum geht es? Und was bedeutet eigentlich „kulturelle Aneignung“?

© Moshtari Hilal
„Kulturelle Aneignung findet statt, immer noch, nicht nur in populärkulturellen Kontexten.“ © Moshtari Hilal

Der Vorwurf der kulturellen Aneignung wird in der Regel von einer marginalisierten/subalternen (1) Position aus erhoben und richtet sich gegen dominante/privilegierte Positionen (Gruppen, Institutionen, Personen), da sie sich kulturelle Symbole, Gegenstände und Praktiken von subalternen Gruppen abschauen, aneignen und einverleiben. Sei es in Museen, in der Forschung oder im Alltag. Kritiker*innen des Vorwurfs der kulturellen Aneignung bemängeln, dass dieses Denken auf problematischen Gruppenidentitäten aufbaue bzw. diese festschreibe und, ähnlich wie rechte Konzepte, von „ethnischen“ Identitäten und Eigenschaften ausgehe. Die Klage über kulturelle Aneignung sei daher essenzialisierend, heißt es. Dass diese jedoch nicht darauf reduzierbar ist, zeigt sich zum Beispiel an den Rückgabeforderungen indigener Gruppen wie jenen an das Karl-May-Museum in Radebeul bei Dresden.

Hier wird deutlich, in welchem Kontext von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sich Rückgabeforderungen bewegen und wie museale Institutionen über Objekte wachen, um Geschichte zu deuten und so neue koloniale Verhältnisse zu produzieren. Seit 2014 fordert der Sault Ste. Marie Tribe of Chippewa Indians (Michigan, USA) einen Skalp aus den Beständen des Karl-May-Museums zurück, der durch eine Schenkung in den Besitz des Museums gelangt war. Die Vertreter*innen der Chippewa Indians sehen dabei ihre Kulturgüter des eigentlichen spirituellen Kontextes entnommen und bewerten die Zurschaustellung als „respektlos, beleidigend und unverschämt“.

Seit mittlerweile mehr als zwei Jahren wird zwischen dem Museum und den Native Americans verhandelt, wie der Skalp zurückgeführt werden soll. In deutschen Medien wird nur wenig darüber berichtet. Dabei entfaltet sich hier eine Kontroverse darüber, wer welche Geschichte erzählen und wer wie mit kulturellen Gütern – in diesem Fall dem Teil eines Leichnams – umgehen darf. Das Karl-May-Museum zeigt sich von den Rückgabeforderungen wenig erfreut. Für die Institution scheint es, als handle es sich um Geister der Vergangenheit („prähistorische Indianer“), die auferstanden sind, und nicht um Menschen der Gegenwart, die sich mit Rückgabeforderungen an das Museum wenden.

Karl May, der selbst niemals in den USA war, entwarf mit seinen „Winnetou“-Erzählungen ein Bild über die „Indianer“, das in Deutschland bis heute die Vorstellungen und Ideen über Native Americans prägt. Dieses Bild basiert auf siedlerkolonialen Fantasien über das Leben im „Wilden Westen“ und es reproduziert vor allem weiße Vorstellungen über die „Anderen“, die indigene Bevölkerung der Amerikas. Die Forderung des Sault Tribes of Chippewa Indians rüttelt an der hiesigen Deutungshoheit über die Vergangenheit. Aus der Perspektive der Chippewa Indians wurden ihnen Gegenwart und Zukunft gestohlen. Eine gewaltvolle Geschichte erklärt sie zu einem Phänomen der Vergangenheit. (2) Diese siedlerkolonialen Fantasien sind noch immer wirkmächtig, wenn wir an die scheinbare Arglosigkeit der „Indianer“- und „Cowboy“-Kostüme für Kinder denken oder an die jährliche Veranstaltung der Karl-May-Festspiele. (3)

Kulturelle Aneignung findet statt, immer noch, nicht nur in populärkulturellen Kontexten. Und sie wirkt fort. Museumsbestände sind voll mit geplünderten kulturellen Artefakten, die im Kontext der Kolonisation angeeignet wurden. In der Charité in Berlin liegen bis heute menschliche Gebeine, die aus den deutschen Kolonien nach Berlin gelangten und hier für „Versuche“ dienten. Bis heute warten die Nachfahr*innen der Verstorbenen auf die Rückgabe der Überreste ihrer Vorfahren, die ihnen entrissen wurden. Kulturelle Aneignung dient der Produktion der „Anderen“: Sie soll diese kartieren, vermessen, katalogisieren und ausstellen. Es ist ein Prozess, der marginalisierte/subalterne Gruppen ihrer Geschichte beraubt, ihnen die Erzählfähigkeit einer eigenen Geschichte abspricht und sie stattdessen einer angeblich „universellen Geschichtserzählung“ unterordnet.

In der Debatte über „kulturelle Aneignung“ wird wie erwähnt oft der Vorwurf der Essenzialisierung erhoben, die einer antirassistischen Praxis entgegenstehe. Dabei diskutierte die Theoretikerin Gayatri C. Spivak schon vor Langem die Möglichkeit eines strategischen Essenzialismus im Kontext postkolonialer Auseinandersetzungen. Meines Erachtens ist es notwendig, ein Verständnis für Positionalität und ihre historischen Umstände zu entwickeln. Neben einem identitätspolitischen Ausgangspunkt (der Frage, wer wir sind) geht es dabei darum, wie wir „gemacht“ werden und welchen gesellschaftlichen Zuschreibungen und Prozessen wir unterliegen. Denn wir haben es nicht nur mit der Frage nach der politischen (und antirassistischen) Solidarität zu tun, sondern auch mit dem Zusammenhang von Erfahrung und Realität. Dieser Zusammenhang ist es, der sich im Essenzialisierungsvorwurf auf verzerrte Weise widerspiegelt.

Denn Identität ist nicht nur Essenzialisierung, also das Festschreiben eines unveränderlichen Wesenskerns. Sie ist auch die Auseinandersetzung mit gemachten Erfahrungen und Geschichten, die zu neuen, meinetwegen hybriden (4) Lebensstilen und Lebensentwürfen gestaltet werden – die jedoch aus der zugeschriebenen subalternen Position heraus entschieden und in diesem Machtverhältnis rationalisiert werden. Diese Entwürfe mögen nicht unbedingt generalisierbar sein und aufgrund der Vereinzelung auch nicht immer einer gemeinsamen politischen Logik folgen – aber es ist dennoch der Horizont von Positionalität und Identität, vor dem ich subalterne Entscheidungen bewerten möchte.

Ein Beispiel: Eine deutsch-afghanische Freundin hält einen höchst eloquenten wissenschaftlichen Vortrag; Aktivist*innen bürgerlicher Herkunft werfen ihr daraufhin vor, klassistisch zu sein. An dieser Stelle wird die Positionalität wichtig, weil hier Klasse, „Rasse“ und Geschlecht zusammenfallen. Die genannte Freundin von mir hat sich den Geschlechterstereotypen, den rassistischen Vorurteilen und dem klassistischen Unbehagen zum Trotz die Freiheit herausgenommen, sich als schreibende und selbstbestimmte Intellektuelle zu begreifen. Hier wirkt der Vorwurf des Klassismus sehr schal, selbst wenn ihr Vortrag schwer verständlich gewesen sein sollte. Denn es ist etwas anderes, wenn privilegierte Menschen ihn erheben, die die Grenzen der Solidarität nicht kennen und meinen, alle Erfahrungen über denselben „Diskriminierungskamm“ scheren zu können.

Mit dem Vorwurf der kulturellen Aneignung wird meiner Ansicht vor allem eines sichtbar gemacht: die Kontinuität gewaltvoller Kolonialgeschichte. Das heißt, koloniale Gewalt wird als reale Gewalt, in Form von Rassismus und kultureller Aneignung, nicht in der Vergangenheit erlebt, sondern als alltägliche Erfahrung im Hier und Jetzt. Diese reale Gewalt besteht darin, die Deutungshoheit über die eigene Geschichte verloren zu haben und zu geschichtslosen bzw. vergangenen Objekten gemacht zu werden.

Koloniale Verhältnisse wurden nicht vom Kapitalismus abgelöst, vielmehr reproduziert dieser die rassistischen Verhältnisse und schreibt sie fort. Dies wird insbesondere im US-Kontext deutlich. Die Versklavungsgesellschaft der USA hat die Schwarzen Menschen aus der Sklaverei „befreit“, um sie als „Kriminelle“ in den Gefängnissen festzuhalten und sie ihrer Zukunft zu berauben (5). Native Americans dürfen, um ihre Souveränität gebracht, nur in der Vergangenheit leben; ihre Ansprüche auf Reparationen, Gerechtigkeit und Heilung können sie nicht geltend machen. So sind derzeit die aktuell aufflammenden Kämpfe gegen den Bau der Dakota Access Pipeline durch die Gebiete der Standing Rock Reservation, über die hierzulande nur wenig berichtet wird, ein historischer Moment des indigenen Widerstands.

In diesem US-amerikanischen Kontext sind wichtige Theorien entstanden, die auf den konstitutiven Zusammenhang von Rassismus und Kapitalismus verweisen. Die US-Geschichte ist eine der Auseinandersetzung um Gleichberechtigung, Citizenship und Bürger*innenrechte, die von den Minorisierten auf die Straßen, in die Politik, die Universitäten und die Gesellschaft getragen wurde. Die rassismuskritischen Arbeiten von Jacqueline Keeler, Brenda Norrell, Roxanne Dunbar, John Trudell, Gloria Anzaldúa, Angela Davis, Cedric Robinson, bell hooks, Ruth Wilson Gilmore und vielen anderen bilden wichtige Anknüpfungspunkte, um rassistische Verhältnisse auch in Europa zu identifizieren und zu analysieren. Hierbei sind jedoch die unterschiedlichen gesellschaftlichen Konstellationen zu berücksichtigen, in denen Rassismus jenseits und diesseits des Atlantiks gesellschaftliche Verhältnisse strukturiert.

Die USA sind zum einen ein siedlerkoloniales Land, das heißt, seine Geschichte basiert auf der Enteignung, Tötung und Vertreibung indigener Menschen. Zum anderen haben die USA als Versklavungsgesellschaft um die Abolition der Sklaverei einen Bürgerkrieg ausgefochten. Diese Geschichte und das Wissen darüber sind aus der Art und Weise, wie Rassismus in den USA verankert ist und thematisiert wird, nicht wegzudenken. Europa hingegen imaginiert sich selbst als „unschuldiges“ Projekt und verortet Rassismus und Kolonialismus außerhalb der eigenen Grenzen. (6) Die Auswirkungen kolonialer Gewalt auch auf die metropolitanen Gesellschaften in Europa sind daher kaum benannt und werden im Selbstbild eines aufgeklärten, demokratischen und gleichberechtigten Europas außen vor gelassen. Die ungleichen Verhältnisse in Europa werden eher in Bezug auf Migration und (nationalstaatliche) Integration analysiert. Eine rassismus- und kolonialismuskritische Analyse dieser Ungleichheiten, die die Kontinuitäten und Bezüge sowohl geografisch zwischen den Kolonien und Metropolen als auch historisch zwischen Kolonialismus und Postkolonialismus herausarbeitet, fehlt weitgehend.

Wenn wir also über Identität, Essenzialisierung und kulturelle Aneignung (bzw. Enteignung) diskutieren, ist es nötig, den Blick auf die koloniale Aktualität von Rassismus und kultureller Enteignung im europäischen Kontext zu werfen. Denn der Alltag in Europa ist davon geprägt, dass der Kolonialismus in die Vergangenheit und außerhalb Europas verwiesen wurde und wird. Und das selbst im politisch linken Spektrum, das sich solidarisch und internationalistisch gibt. In ebendieses Selbstverständnis – dass eine europäische linke Jugend aufgeklärt und solidarisch sei und weder rassistische Privilegien noch Vorurteile produziert – intervenierte der Text von Hengameh Yaghoobifarah, woraufhin ihr rechtskonservative und essenzialistische Identitätstümelei vorgeworfen wurde.

Die Vorwürfe gebaren sich historisch kenntnisreich und lassen doch meist eine kolonialismuskritische Perspektive aus, zugunsten eines materialistischen Zugriffs auf die Analyse aktueller Verhältnisse. Das Argument dreht sich im Kreis, wenn darauf verwiesen wird, dass sich mit Sprach- und Kulturpolitik materielle Verhältnisse nicht ändern lassen – waren und sind doch gerade Sprach- und Kulturpolitik wichtige ideologische Felder, um hegemoniales und koloniales Wissen durchzusetzen, zu verbreiten und zu erhalten. Das bedeutet, dass die kritische Reflektion und (Wieder-)Aneignung von Sprache und Wissen ein Prozess ist, um Gesellschaft zu verändern. Wenn sich die Kritisierten von der Kritik so massiv bedroht fühlen und sie gar als „rechtslastig“ zurückweisen, dann zeigt das, dass sie ihre intellektuellen Besitzstände wahren wollen und nicht fähig oder willens sind, sich mit den eigenen Widersprüchen und der eigenen Komplizenschaft auseinanderzusetzen.

Die Autorin bedankt sich bei Red Haircrow und Peyvand Darvish für ihre Anmerkungen und weiterführenden Informationen zum Text.

Noa Ha ist gelernte Landschaftsgärtnerin, studierte Landschaftsplanerin und promovierte an der TU Berlin in Architektur. Derzeit lehrt und forscht sie am dortigen Center for Metropolitan Studies zu postkolonialem Urbanismus und asiatischer Diaspora. Sie ist Vorstandsmitglied im Migrationsrat Berlin-Brandenburg e.V. und engagiert sich im asiatisch-deutschen Netzwerk korientation e.V. Ha arbeitet und forscht zu post- und dekolonialer Theorie, Rassismus, Feminismus, Erinnerung, Flucht, Migration und Stadt.

Im Juli 2016 hat ein Beitrag von Hengameh Yaghoobifarah über das Fusion-Festival, Rassismus und „kulturelle Aneignung“/Cultural Appropriation für heftige Reaktionen gesorgt. Doch wie sprechen wir über Rassismus in Deutschland und in der Linken? Die Beiträge dieser Reihe sind im Rahmen einer gemeinsamen Suche nach Antworten von Redakteur*innen von Missy Magazine und „ak – analyse & kritik“ entstanden und sollen zu einer Auseinandersetzung mit Cultural Appropriation, Identitäten und Politik (in) der Differenz beitragen. Die Beiträge erscheinen teilweise auch in der Printzeitung von „ak“.

Anmerkungen und zitierte Literatur

(1) Als „subaltern“ werden in der postkolonialen Theorie die in den dominanten Machtstrukturen benachteiligten, unterdrückten und ausgeschlossenen gesellschaftlichen Gruppen und Klassen bezeichnet, vor allem die (ehemals) Kolonialisierten. „Marginalisiert“: an den Rand gedrängt – dieser Begriff wird benutzt, um die benachteiligten Gruppen und Klassen in den global mächtigeren/dominanten Ländern zu bezeichnen, oft den ehemaligen Kolonialmächten.

(2) Jodi A Byrd: The Transit of Empire: Indigenous Critiques of Colonialism, University of Minnesota Press 2011.

(3) Um diesen Klischees und der Reproduktion siedlerkolonialer Gewalt entgegenzuwirken, entsteht derzeit ein Filmprojekt, das „Forget Winnetou!“ fordert. Der Film untersucht Stereotype über Native Americans in Deutschland und unterzieht die Vereinnahmung „indianischer“ Geschichte einer kritischen Revision.

(4) Hybrid: „gemischt“, sich durch unterschiedliche Einflüsse ständig weiterentwickelnd.

(5) In dem sehenswerten neuen Dokumentarfilm „13th“ arbeitet die Dokumentarfilmerin Ava Duvernay die Verbindung zwischen der Masseninhaftierung von Schwarzen Gefangenen und einer Klausel in der US-Verfassung (dem 13. Zusatzartikel) heraus.

(6) Siehe hierzu Fatima El-Tayeb: Anders Europäisch: Rassismus, Identität und Widerstand im vereinten Europa, Unrast 2015, und Gloria Wekker: White Innocence: Paradoxes of Colonialism and Race, Duke University Press 2016.


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